ЦРКВЕНОСЛОВЕНСКИ ЈЕЗИК ДАНАС

(ПРОБЛЕМИ И ПЕРСПЕКТИВЕ БОГОСЛУЖБЕНЕ УПОТРЕБЕ)

- из предавања за студенте Богословског факултета -

            Литургијска функција језика. Језик представља битан чинилац Христовог оприсутњења у богослужењу Цркве. Присуство Христово у богослужењу, како наводи прот. Д. Станилое, остварује се: 1) у евхаристијској жртви и осталим тајнама, 2) у молитвословљима, молитвама и благословима свештеника, 3) у речи Светог Писма које свештеник чита у храму, 4) у молитвама које читају и певају верни у храму, у дијалогу између њих и свештеника током богослужења и 5) када верни читају Свето Писмо ван храма, када се моле, читају побожне књиге и разговарају о Богу, уколико, наравно, те разговоре воде са вером и у добрим и врлинским делима проистеклим из те вере.

            Међу средствима преко којих Христос постаје присутан међу члановима Цркве, као што запажамо, значајно место заузима реч. Језик је, дакле, медијум који оприсутњује Христа, повезујући мисао верних, с једне стране, са Њим, и с друге међу њима самима.

            Прва степеница остварења Христовог присуства на сабрању верних јесте реч проповеди. Ово је разлог због чега су Петар и Филип најпре проповедали, да би затим они на које је реч проповеди извршила утицај били примани у редове Цркве (ганути слушаоци, наиме, тражили су да се крсте: в. Дап. 2, 37-38; Дап. 8, 35-36). Наредна, виша степеница јесу разне молитве свештеника за верне, док врхунац представљају молитве којима се врше свете тајне, изнад свега евхаристијска епиклеза.

            Историјат богослужбених језика. Питање богослужбених језика мора се посматрати кроз призму непрекинутог процеса оваплоћења Христовог. Овај процес отпочео је пре две хиљаде година, а потом се настављао у разним културама и разним језицима кроз инкултурацију Цркве, односно јеванђељске истине и праксе. O oвоме А. Папатанасију вели: “Црква се већ у IV веку раширила из своје палестинске колевке и утврдила на Медитерану, где се неизбежно суочила лицем у лице са доминантном грчко-римском културом. Ова култура је подразумевала другачији начин живота, мишљења и изражавања него што је јеврејски. Сама Црква се нашла пред кључном дилемом: да ли да се ограничи на јеврејско наслеђе или да се отвори према осталом свету? Цркви се виже свидела друга могућност, обратила се народима и употребила њихове језике и начине мишљења. У ствари, била је ово историјска одлука која је проистекла из саме природе Цркве, а не неки обичајни маневар”. Црква је крајња истина и назначење света, и она позива сву творевину к себи. Порука Цркве је увек иста, али су јој потребни разни језици. Зато се ова порука потенцијално да материјализовати у сваком језику; сваки језик је и добродошао да постане тело те поруке, како би она, порука спасења, била разумљива свакоме друштву, свакој нацији и свакој епохи. Митрополит пергамски Јован Зизјулас ово назива оваплоћењским императивом, образлажући га на следећи начин: “Потпуним уласком у људску културу и потпуним узимањем удела у људској природи Бог је у личности Христа поставио императив да Његова Црква и Њему омогући да стално улази у сваку културу” (Ј. Зизјулас, Православна Црква и трећи миленијум. – Хришћанска мисао, Београд, 2000, 1-4, стр. 3). Уосталом, са намером да спасе свет, Син Божији је узео на Себе човечију природу, живео у неком људском друштву, говорио језиком својих савременика. А ова проблематика има још један аспект, повезан са самом изградњом Цркве. Употреба језика конкретног подручја и конкретне епохе омогућава помесној Цркви да заиста буде помесна и истинска Црква: “да се изрази, да створи своје сопствене текстове и изнова пресади Истину у ново поље, у нову културну средину, у одређену цивилизацију, у одређено друштво” (А. Папатанасију).

            Прво хришћанско богослужење одвијало се на арамејском, а потом на грчком говору урбаних средина и општеприхваћеном језику (коинеу); реч је, дакле, о говорним језицима датих литургијских и национално-културних заједница. У грчкој средини никада се није настојало да језик проповеди и богослужења постане нпр. језик на коме је говорио Христос, или језик на коме је писана Библија, нити да се он сматра светим: богослужење је вршено на језику те средине, али не оном свакодневном, колоквијалном, него на књижевном језику, конституисаном још у доба Платона и Александра Македонског (оваква диглосија задржаће се и у доба Византијске империје). Тај, кодификовани и нормирани грчки језик, постаће језик богослужења и црквене проповеди, и ту своју функцију никада неће пренети на простонародни, колоквијални варијетет.

Са ширењем хришћанства у литургијски живот почињу да улазе нови језици и да се освећују литургијском службом. Такав је случај био са латинским, сиријским, коптским и јерменским језиком. Како наводи познати амерички литургичар Б. Бот, пракса Цркве првих векова била је таква да “оног тренутка када би нашла адекватно развијен језик који је имао писану форму, она не би оклевала ни часа да га усвоји”.Овакво становиште проистицало је из самог задатка Цркве да говори свету и да разговара са светом (јер Црква и свет нису два онтолошки различита ентитета; циљ читавог света је да добровољно прихвати призив Божији да учествује у Његовом бесмртном животу љубави, с тим што Цркву чини онај део света који се већ одазвао томе призиву, док остатак није ни зао по својој природи, ни обавезно туђ Цркви). Порука Цркве свету, како се сматрало још од самих почетака хришћанства, мора да буде разумљива. Апостол Павле поручује да чланови Цркве треба да користе разумљиве речи, тако да свако може да разуме оно што је казано: главни задатак хришћана је да подуче друге да изграде Цркву (1. Кор. 14, 9-19). Велика опасност је, како ће показати пракса каснијих векова, да се нека помесна Црква заустави (“заглави”) на језику прошлости, на неком дијахронијском нивоу од кога је савремени језик одељен столећима, нарочито ако га прогласи светим, а то ћемо видети из даљег излагања.

            Латински језик постаје богослужбени у околностима када је Црква у Риму, поред представника јеврејских и оријенталних колонија који су говорили грчки, почела све више да обухвата и рођене Римљане, међу којима су многи знали само латински језик. Отуда се у богослужењима ове заједнице постепено прешло са грчког на латински као живи језик Римске империје. Тај процес није био краткотрајан: он се одигравао готово два века. Почео је крајем II столећа, превођењем дела библијских текстова и крштењског символа на латински језик, а завршио се у другој половини IV века појавом целог канона мисе на латинском језику. Тај канон није био директно преведен са грчког, него је адаптиран и прилагођен религиозном менталитету Римљана.

            Основни мотив ове замене богослужбеног језика, дакле, представљала је жеља да хришћани Рима и околних места разумеју молитве Цркве. Молитве су, уосталом, изговаране и певане управо како би их сви сабрани на литургији, или било ком другом молитвеном скупу, могли разумети и у њима учествовати.

            Са одумирањем латинског језика као говорног, чему су допринели, с једне стране, необразованост широких народних слојева, а с друге – презир што су га одређени хуманистички кругови почели гајити према њему због познијих наноса варваризама и локализама, инсистирајући, са позиција језичког пуританизма, на повратку класичној латинштини претхришћанског Рима, његова литургијска употреба постаје проблематична. Оно што је Рим некада пригрлио као средство живе и освећујуће комуникације, као језик молитве са свим импликацијама које из тога произилазе, као спону између људи и Бога, постало је баријера. Временом латински језик постаје конзервиран и одвојен од свих оних хришћана који нису имали врхунско образовање свога доба или пак нису били посебно образовани за употребу црквеног латинског језика.

            Из мисионарских разлога римокатоличка јерархија допуштала је употребу говорних језика у литургијском богослужењу, али искључиво за она подручја која су сматрана битним за интензивно ширење хришћанства у његовој западној интерпретацији и где би употреба латинског језика представљала озбиљну сметњу остваривању овога циља. Тако је већ у IX веку била допуштена служба на старословенском, у XIV на грчком и кинеском и у XVI  веку на сиријском.

            Током средњег века у литургијском животу на Западу, како из лингвистичких, тако још више из екстралингвистичких разлога, долази до пасивизације улоге лаика. Иако се и даље инсистирало на дијалошком карактеру богослужења (обавезном одговарању лаика на миси), традиционални сакрални језик представљао је озбиљну препреку активном учествовању верних у богослужбеном животу Цркве услед неразумевања библијских читања и литургијских молитава. Развој средњевековне богослужбене музике и усложњавање начина њеног извођења (појава вишегласног хорског певања, одговарање кантора или оргуљаша, а на читаној миси министранта) по природи ствари још су више удаљили верне из литургијског живота.

            Тридентински концил (1545-1563.), сазван из потребе давања доктринарних одговора на изазове које су пред Римокатоличку цркву поставили реформатори (Лутер, Цвингли, Калвин), али и обнове литургијског и духовног живота уопште, третирао је, између осталог, и језичку проблематику. На важној 22. сесији, у оквиру излагања учења о жртвеном карактеру мисе, истакнуто је да се служба има вршити на латинском језику. Концилски декрет о миси донет 17. септембра 1562. године о богослужбеном језику наводи следеће: “Иако миса у себи садржи велику поуку за верни народ, ипак се оцима није чинило доличним да се миса без разлике служи народним језиком”. Ова канонска одлука не забрањује служење на народном језику en général, већ само остаје при ставу да се у Римској цркви служи пре свега на латинском. Значај говорног језика у богослужењу концилски оци овде не продубљују више од једноставног указивања на његову дидактичку функцију.

            Не много касније, крајем XVII века, у Немачкој и Француској биће учињени покушаји да се обнови активно учествовање верних у богослужењима. У склопу тих настојања у Немачкој су се на говорном језику певале химне најпре за време обичне мисе, да би та пракса касније била прихваћена и на свечаној миси. Истаћи ћемо да се овде није радило о преводима, него о парафразама литургијских химни, пошто је превођење богослужбених текстова на говорни језик било забрањено.

            XIX век донеће једну нову појаву у литургијском животу Римокатоличке цркве – рађање литургијског покрета, који ће, по Џемсу Вајту, проћи кроз две фазе: прва, романтичарска и монашка, усмерена на рестаурацију, а не на реформу богослужбених форми и израза, почиње око 1830, а завршава се непосредно након Другог светског рата, док ће друга фаза, реформистичка по оријентацији и парохијска по носиоцима (жупницима и лаицима) трајати само 15 година – од 1947. (објављивање енциклике Mediator Dei) дo 1963., односно до Другог ватиканског концила. Литургијски покрет никада није представљао формалну организацију, него идеју, стил живота, молитве и рада: та идеја у најкраћем би се могла изразити као обнављање активног и свесног учествовања верног народа у богослужењу Цркве и уједно, у најтешњој узајамној вези са претходним, реафирмација централне еклисиолошке категорије - заједнице (враћање свести о томе да је Црква заједница људи и Бога у Телу Јединородног Сина Његовог). Тако је овај покрет унео својеврсну литургијску ренесансу у животу Римокатоличке цркве, већ вековима обремењеном губитком осећаја за есхатолошку природу Цркве и заједничарски карактер богослужења, индивидуалистичким конципирањем светости и спасења и клирикалистичким виђењем литургије (најболнија последица овог потоњег било је радикално опадање броја причасника услед инсистирања на тобожњој недостојности лаика). Циљ литургијског покрета састојао се у литургијској обнови, а један од канала кроз који се до те обнове долази јесте литургијска реформа – званична институционална интервенција у богослужбеном животу: мењање, преструктурирање, размештање и преформулисање богослужбених форми и израза, времена и начина њиховог вршења.

            Како литургијски покрет инсистира на свесном учествовању свих чланова Цркве у свештенорадњама, на квалитетном, комплексном и вишедимензионалном учествовању које ће бити спољашње, унутарње и животно и које подразумева да лаици више неће бити пуки гледаоци него сарадници у литургији, наравно, на начин на који им је то наменила Црква (а узор и модел оваквог суделовања поборници литургијске обнове виде у искуству ране Цркве), један од момената на који се почиње обраћати посебна пажња јесте превладавање језичке баријере у богослужењима, што имплицира и ублажавање дихотомије између црквеног (духовног) и свакодневног (световног) живота, а у култури јаза између сакралног и профаног. Носиоци литургијског покрета углавном ће се залагати за замену традиционалних богослужбених језика савременим стандардним језицима.

            Иако је литургијски покрет био и остао надахњиван аутентичним пастирским мотивима - он не проистиче из сувопарног, кабинетског бављења историјом литургије или из пуког “филозофирања”, него је покренут истинским старањем за духовну добробит и узрастање верних и настојањем да се богослужбени живот прилагоди савременим условима и потребама, у вези са њим могу се појавити две начелне дилеме, које ће бити од значаја и за разматрање питања богослужбеног језика. Прво: да ли се литургијски живот неизоставно прилагођава култури одређене епохе, или је исправније становиште по коме се и култура, у што је могуће већој мери, мора саобразити литургији која треба да носи извесну аскетску тензију у односу на културни миље? Друго: да ли је човек садашњице савршен субјекат коме се треба само прилагођавати, апсолутна мера и савршен критеријум за све? Не тражи ли вера од њега и аскетски напор, његово кретање у сусрет истинском схватању богослужења? Уз то, ваља имати у виду и чињеницу да се под “савременим човеком” обично подразумева образован припадник средње или високе класе који живи у урбаној средини, а превиђају се многи припадници социјално и образовно нижих слојева друштва који живе у малим срединама и који су по дефиницији несклони променама.

            Интересантно је да претеча литургијског покрета, француски бенедиктински монах дон Проспер Геранже, чија је основна заслуга у томе што је први у пуном смислу те речи поставио литургијски проблем у жижу богословских интересовања и истраживања, а основно обележје делатности – реконструисање ранијих модела црквеног живота, био велики противник савременог језика у богослужењу, али то је био израз његовог начелног противљења свему националном и партикуларном у Цркви (посебно јансенизму и галиканизму). Утемељитељ овога покрета, бенедиктинац дон Ламбер Бодуан, који је због пресудног утицаја што га је извршио на све потоње истраживаче и делатнике на овом пољу назван патријархом и патроном покрета, је посебно указивао на важност пуног разумевања молитава које се читају и певају током мисе, чиме се превладавају различити видови индивидуалне побожности. У складу са тим, Бодуан се залагао за двојезична издања мисала, из којих ће верни моћи да прате богослужења. Под његовим утицајем Национални конгрес Католичке акције, одржан у Малинесу у Белгији 26. септембра 1909. године, донеће, између осталих, препоруку да се ради на превођењу богослужбених текстова и служби на савремени језик (иначе, Бодуаново излагање на Конгресу “Пуна молитва Цркве” чак се сматра почетком литургијског покрета у строгом смислу речи). У развоју литургијског покрета, међутим, није дошло до идентификовања литургијске обнове са изменом богослужбеног језика. Томе су нарочито допринели резултати других покрета који су такође претендовали на повратак изворима – светописамски и светоотачки покрет. Бернар Бот, оцењујући значај библијског покрета, констатује: “Литургијски покрет је много добио повратком хришћана Светом Писму. Литургија је одувек била заснована на Светом Писму: од њега је позајмила језик и напајала се библијским животним соковима. Зид који је раздвајао људе од литургије није био саздан само од неразумљивог латинског језика него и од непознавања Светог Писма”. Да би се речи литургије могле разумети на прави начин, вернима мора бити познато светописамско штиво. Претпоставку по којој је језик једина препрека за пуно разумевање Л. Бује назива наивном: од пресудне важности је познавање Светог Писма.

            До спровођења реформи за које се залагао литургијски покрет доћи ће под утицем одлука Другог ватиканског концила (реформе ће спровести папа Павле VI 1969.). Овај покрет достиже свој највиши теолошки израз у Конституцији о свештеној литургији (Constitutio de sacra liturgia) од 4. децембра 1963. У томе документу понавља се уверење представника литургијског покрета да неразумљив богослужбени језик није једина препрека потпуном примању и усвајању литургијске поруке и подвлачи неопходност упућивања верних на Свето Писмо, проповедање и катихизацију. О богослужбеном језику Концил заузима умерен став, по коме у латинским обредима треба сачувати латински језик, осим тамо где постоји посебна повластица. Истовремено, увиђајући значај савремених стандардних језика, учесници Концила истичу да њихова употреба неретко може бити веома корисна, и да им зато у литургији треба дати више места. Употребу језика одређује Бискупска конференција, а одобрава је Апостолска столица. Превод на сваки конкретни национални језик одобрава надлежна територијална црквена власт. Предлаже се да се на латинском служи у катедралама и неким монашким заједницама, понекад у богословијама, а сматра се пожељним да свештеници знају латински језик, како би могли несметано служити у страним земљама. Без обзира на то што је на Концилу преовладао овакав умерен став, латински је у пракси убрзо уступио место говорним језицима. До данас он је скоро у потпуности нестао као литургијски језик Западне цркве.

            Познато је да је реформа Другог ватиканског концила довела до чувеног Лефевровог раскола. Традиционалистички настројен део клира предвођен кардиналом Марселом Лефевром и окупљен у “братству св. Пија Х” (папа Пије Х , иначе, познат је по својој енциклики против црквеног “модернизма” и обновитељског покрета из 1907.) не прихвата нове редакције мисе нити превођење богослужбених текстова са латинског језика. Папа Јован Павле II издаће 1988. године документ Ecclesia Dei, кojим се отвара могућност да се и даље афирмише предконциларна литургијска пракса, као и да они који су везани за литургијска и духовна предања из прошлости буду у заједници са Римом. У документу се наглашава да се свуда мора поштовати право верних да остану привржени латинском литургијском предању.

            Појава литургијског покрета у православљу везује се углавном за почетак ХХ века, премда се његовим претечама могу сматрати чувени светогорски покрет кољивара из последњих деценија XVIII и с почетка XIX века, затим свети Нектарије Егински и делатност грчких црквених братстава. Основне импулсе за појаву духовних стремљења чији је циљ да оживе саборни евхаристијски живот Цркве дали су руски емигрантски теолози (Б. И. Сове, о. Сергије Булгаков, о. Николај Афанасјев, касније о. Александар Шмеман и др.), који су на Западу дошли у непосредан контакт са идејама и протагонистима литургијске обнове. У овом покрету неки виде инфилтрацију западних утицаја и атак на аутентичност православља; међутим, склонији смо да прихватимо став да ситуација у којој се православље данас налази и у традиционално православним земљама под утицајем социјалне, културне и психолошке унификације постаје све сличнија западној, и све обремењенија феноменом индивидуализма. Подељеност менталитета, типова побожности, богословских језика и приступа, иако није избрисана (а вероватно никада неће ни бити), ипак постаје све мање изражена и оштра.

Као основни проблем са којим се суочава православље у свом богослужбеном животу уочено је, каогод и на Западу, умањено и маргинализовано учествовање лаика у њему (кулминацију ове појаве представља опадање евхаристијске глади, одн. минимализација причешћивања), угроженост тога учествовања клирикализмом, индивидуализмом, пијетизмом и сл. Основа по којој се поборници литургијске обнове залажу за активније учествовање лаика јесте харизма општег или царског свештенства, коју имају сви крштени, као и еклисиологија светодуховски конституисаног Тела Христовог – Цркве. Начини којима се ово може постићи јесу: омогућавање употребе савременог језика у богослужењима, гласно читање одређеног дела молитава евхаристије и такво црквено појање које ће омогућити свим присутним на служби да се укључе у молитвено одговарање, враћање нижим формама иконостаса, вршење службе са отвореним дверима, и наравно, рад на обнови праксе учесталог причешћивања свих присутних на литургији.

Међу проблемима је, као што смо видели, уочена и неразумљивост богослужбеног језика. У вези са овим проблемом своје ставове формулисаће не само истакнути појединци-теолози, него и богословски скупови. Тако, 12. генерална скупштина Синдесмоса, одржана августа 1986. године, посебно указује на проблем неразумљивости богослужбених језика и препоручује употребу савремених језика у литургијској функцији. Три године касније, фебруара 1989., у Пољској је одржана Четврта међународна консултација православних теолошких школа, у оквиру које је секција Литургијска обнова као свој основни закључак формулисала став да богослужбену обнову треба спроводити у правцу целовитијег разумевања литургије и пунијег учествовања верних у њој. Да би се литургија потпуније разумела и доживела, богослужбени језик треба да буде савремени стандардни језик, као што и литургијске молитве, посебно молитве анафоре, треба гласно читати – на тај начин би се превазишла вештачка подељеност између лаика и клирика и свима омогућила пуноћа учествовања у евхаристији. Поменућемо и скуп О обнови у православном богослужењу (Букурешт, 1991.), на коме је посебна пажња посвећена проблематици правилне богослужењске инкултурације Јеванђеља (на примеру језика, музике, поретка служби, увођења нових служби које су христијанизовале локалне паганске обичаје и сл.).

Од институционалних, организованих, богословски припремљених настојања да се спроведе литургијска реформа пре свега треба споменути Помесни сабор Руске православне цркве из 1917-18. године (предсаборске активности отпочеле су још 1905.). Није случајно то што је управо Руска црква у то доба била најистакнутији носилац идеја литургијске обнове: реч је о средини у којој је литургичко богословље крајем XIX и почетком XX века доживело снажан процват.

Свети синод РПЦ затражио је 27. јула 1905. године од епархијских архијереја да му упуте представке о томе шта у животу РПЦ треба обновити или променити. Скоро сваки епископ захтевао је одређена прилагођавања и измене да би се достигло пуније учествовање верних у литургијском животу. Сабор, који је сазван 28. августа 1917., а прекинут због недостатка финансијских средстава изазваног одузимањем црквене имовине септембра 1918, није до краја спровео своје намере. Отуда и реформисање литургијског живота није у потпуности ни конципирано, ни спроведено. Маја 1922. године, свргнућем патријарха Тихона с патријарашког трона и успостављањем неканонске и нелегитимне обновљенске црквене власти, ситуација постаје још неповољнија, и конструктивна обнова литургијског живота бива осујећена.

Обновом богослужбене праксе, црквене дисциплине и устројства Православне цркве у Русији бавила се јерархија тзв. “Живе цркве” на своја три помесна сабора (1922, 1923. и 1925.), али на неадекватан начин, компромитујући и саму идеју, и принципе по којима је реформа требало да буде спроведена. Радикални реформски захвати, за које народ није био на адекватан начин припремљен и који нису били довољно промишљени, а неки од њих ни потребни – реформа календара, богослужбеног језика и слично – довели су до снажне реакције народа који је, саблажњен поступцима обновљенаца (додатна одбојност створена је због њихове активне сарадње са режимом), одбијао и саму идеју реформисања црквеног живота, и њену реализацију.

О дискусијама у вези са богослужбеним језиком вођеним у оквиру Руске православне цркве детаљније ћемо говорити нешто касније, сагледавајући социолингвистички статус црквенословенског језика данас. На овом месту сматрамо за корисно да нагласимо још један начелни став везан за проблематику односа литургијске обнове према језику богослужења, а то је да превођење богослужбених текстова само по себи још не представља неопходан и довољан предуслов за њихово разумевање. Ово су посебно уочили монаси Новог скита (манастир под јурисдикцијом Православне цркве у Америци, основан 1966.), који су спровели до сада најширу литургијску реформу од свих православних у ХХ веку. У свом подухвату реформисања литургијских служби и издавања нових богослужбених књига (на енглеском језику) они су се суочили са бројним проблемима. На првом месту, дословно превођење показало се потпуно неадекватним и неспособним да пренесе све богословске, поетске и дидактичке квалитете изворних текстова. Потпуна и дословна адекватност превода неизбежно је доводила до нарушавања надахнутости и динамизма изворника, услед чега се прибегло фином нијансирању језика и стила у распону од прецизног транспоновања теолошких термина и формулација до изналажења слободнијих, креативнијих решења за поетске слике. Многи су текстови, у правом смислу те речи, изнова састављани приликом превођења. Још једно питање које се појавило приликом превођења састојало се у следећем: за који се језички варијетет определити? Да ли је то стилски неутрални израз, или богослужење треба оденути у неке узвишеније језичке форме? Оци новоскићани дали су предност првом решењу, сматрајући да не треба неким вештачким, неживотним језиком само продубљавати јаз између молитве и других животних активности, између духовности и свакодневице. Основни критеријум који, по њиховом схватању, треба да задовољи литургијски језик јесте да буде у стању да библијске и отачке идиоме изрази на начин разумљив просечно образованој особи. Осим овога, приликом превођења химнографског материјала мора се имати у виду и начин на који ће се он употребљавати (појање), услед чега је посебна пажња поклањана певљивости текстова.

Др Ксенија Кончаревић

НАПОМЕНА: Текстове објављује Удружење грађана "СРПСКИ ДЕСПОТ" (регистровано под бројем 3/1-1425/2-2002-07). Дозвољено је преписивање и објављивање текстова уз обавезно навођење извора и само уз сагласност аутора текстова.